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民主主义在政治方面是个永恒的话题,那写好一篇民主主义的论文必然显得个人出色的能力,那么如何写好呢?下面请看下小编为您准备的一些优秀的民主主义论文范文。
“民族主义”,即指以自我民族的利益为基础而进行的思想或运动。美国学者汉斯·科恩认为:“民族主义首先而且最重要的是应该被看作是一种思想状态。”英国学者爱德华·卡尔认为:“民族主义通常被用来表示个人、群体和一个民族内部成员的一种意识,或者是增进自我民族的力量、自由或财富的一种愿望。
摘 要:在全球化的时代,民族国家掀起了一场“民族主义”的浪潮,然而就民族主义的内涵的理解是错综复杂的,学术界对这一概念的阐释也是莫衷一是。为此,在探索这一概念的过程中,与其相关的几个基本概念如族裔民族主义,种族主义,使人概念混淆。那么,只有通过对这三个概念的梳理和解构才可找出它们之间微妙的关系,以使对民族主义的问题有一定的了解。
民族主义,种族主义,族裔民族主义三者的定义通过以上两两进行辨析论证之后,得出他们之间是有一定的差别和联系的,虽然不是很准确,但至少它们之间那种微妙的关系可以给我们更多思路,以使我们更好的理解有关民族主义的问题。
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随着全球化的进程,民族国家面临着巨大的挑战,因为全球化意味着解构以及侵蚀民族国家;也可能意味着把民族国家转变成跨国国家。民族国家为此发起一场“民族主义”的浪潮,民族主义也成为了政治界、学术界争论的话题。但就“民族主义”的概念并没有一个准确的定义,而且我们对其相关的一些基本概念,如族裔民族主义、种族主义也不能作出比较明确的把握,由此更不能清楚地理出这些基本概念之间的关系。之所以这样,也是因为每个人看待这三者的立场不同,以至于在一个三维的空间里不能找到彼此的联系。然而,世界上的任何事物之间都是有一定的联系的。通过对这三个概念的梳理、解构、辨析、定位,发现这三者所具有的特点会处于一个平面中,这样他们的关系也就一目了然了。
民族主义,种族主义,族裔民族主义三者的定义通过以上两两进行辨析论证之后,得出他们之间是有一定的差别和联系的,虽然不是很准确,但至少它们之间那种微妙的关系可以给我们更多思路,以使我们更好的理解有关民族主义的问题。
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马克思主义是关于全世界无产阶级和全人类彻底解放的学说。它由马克思主义哲学、马克思主义政治经济学和科学社会主义三大部分组成,是马克思、恩格斯在批判地继承和吸收人类关于自然科学、思维科学、社会科学优秀成果的基础上于19世纪40年代创立的,并在实践中不断地丰富、发展和完善的无产阶级思想的科学体系。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:詹姆逊与当代后马克思主义的关系辨析相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:詹姆逊是美国当代最重要的后现代理论家,他的作品被视为法兰克福学派的当代巅峰。詹姆逊的后现代理论是在坚守经典马克思主义的基础上,把马克思主义置于后现代主义的语境之中,试图找寻解释和发展马克思主义的新的突破口。而之于当代,在“后学”思潮的影响下,后现代主义、后结构主义、后马克思主义等等思想、派别相继出现,而很多学者把詹姆逊的后现代马克思主义放在了后马克思主义的范畴,把二者相提并论,这是对詹姆逊的误读,所以通过对二者的比较,分析出二者的分歧所在。
詹姆逊是美国当代最重要的后现代理论家,他的作品被视为法兰克福学派的当代巅峰。20世纪中后期西方马克思主义思潮逐渐走入低谷,但同时也为马克思主义提供了新的发展机遇。学者们开始把视角转向对马克思主义的重新诠释,以及对马克思主义的解构和分析,因此在研究马克思主义方面,派系林立,众说纷纭,著述繁多,出现了存在主义马克思主义、结构主义马克思主义、博弈论马克思主义以及后马克思主义等等思想、学派,其中,詹姆逊的后现代马克思主义独树一帜,充分吸收各思想学派的精华,同时创造出了自己的一套马克思主义的解读方法,并且影响甚广。但是,很多国内学者却把他的后现代马克思主义思想与当代的后马克思主义思想相提并论,这是对二者的误读。
詹姆逊的后现代马克思主义思想,是坚守经典马克思主义理论的基础上,把马克思主义置于后现代主义的语境之中,试图找寻解释和发展马克思主义的新的突破口。而后马克思主义是在对古典马克思主义的解构中,重新调整社会主义策略并重建社会主义价值的信念,但他不完全是解构主义,在拉克劳和墨菲看来,后马克思主义更注重积极的理论建构意图与努力,他们的后马克思主义是“后现代与现代的结合、解构与建构的统一”[1]。因此詹姆逊的后现代马克思主义与当代后马克思主义二者既存在分歧,在一定的语境下二者也联系紧密。
詹姆逊在西方理论界是一位博采众长的理论家,他的后现代马克思主义也不例外,是在吸收了后现代主义、经典马克思主义、后马克思主义等等理论的基础上而形成的,这在詹姆逊的《后马克思主义五条论纲》中多有体现[2]。因此在一定意义上他的这一思想与后马克思主义有着千丝万缕的联系。
20世纪70年代末,西方马克思主义危机出现,对马克思主义的研究遇到了瓶颈,因此人们开始探索通过其他不同路径来解读马克思主义,因此人们把目光聚焦到了对马克思主义的阐释方法上,便出现了多种思想倾向,詹姆逊的后现代马克思主义思想也是乘着这股东风而开始出现在人们的视野,而以拉克劳和墨菲为代表的后马克思主义思想更是盛行。
詹姆逊是美国杜克大学的比较文学教授,他致力于研究后现代主义视野下的文学批评和文化批判,但是由于对马克思主义的真诚信仰,无论是在他的文学观还是在其他学术观中都能看到马克思主义的影响。他以黑格尔和马克思的辩证法和历史观为指导,运用文学批评和结构主义,找到了一条对于文本的新的解读方法,并且把文本解读与意识形态结合起来,尤其是与生产方式相联系,从而形成了他独特的解释方法。他的后现代马克思主义思想真正开始引起人们的兴趣,是在20世纪80年代之后,特别是在1985年詹姆逊来华讲学,为国内的学术思潮注入了一股新鲜的血液,也引起了国内学者对于后现代主义与现代主义、后现代马克思主义与后马克思主义、结构主义马克思主义等等西方社会思潮的研究趣味。
20世纪80年代中期,以拉克劳和墨菲为代表的后马克思主义理论以一种对传统马克思主义“颠覆式”解构的面目出现在国际学术界。拉克劳是英国埃塞克斯大学行政管理系系主任。墨菲是一位女政治学家,曾师从法国结构马克思主义学家阿尔都塞,现为巴黎国际哲学学院成员。
拉克劳和墨菲的出名是因为他们于1985年共同发表了《霸权与社会主义的战略》这部著作。在这部著作中,他们首次称自己的理论是“后马克思主义”,主张“无怨无悔地拥抱一种后马克思主义”,从而“超越”马克思主义传统。这种后马克思主义完全是以德里达的解构主义批评精神,即以反中心主义、反本质主义为基础的、激进的马克思主义,是与传统马克思主义不一致的,因而它受到人们激烈的批评,引发了一场长达数年的后马克思主义问题的争论。后马克思主义在解构传统马克思主义的基础上,提出了新的社会主义策略,力图突破西方左翼思潮长期面临的理论困境。
詹姆逊把后现代社会看作“早已存在的资本主义制度的辩证的变异,是资本主义的第三阶段。”[3]他的后现代主义研究涉及建筑、电影、小说、绘画等主要艺术领域以及后现代理论等相关的话语领域,其研究对象主要来自后现代主义艺术。因此他的马克思主义观也是带有深刻的后现代主义印迹。
后马克思主义是在研究晚期资本主义基础上的马克思主义观,以拉克劳和墨菲为代表,是后现代思潮中的一种马克思主义观,因此属于后现代主义范畴,“后马克思主义的精神底蕴其实是后现代主义”,“它作为后现代主义理论的一种衍生物,必然承袭了后现代主义的衣钵”[4]。
詹姆逊的后现代马克思主义思想和后马克思主义思想在一定程度上的同一,是因为他们都执着于后现代境遇之下解放事业的可能性和现实性的展望与筹划,都为马克思主义的发展和社会主义的建构开辟了新的不同视角,都具有借鉴意义。
詹姆逊后现代马克思主义与后马克思主义在一定程度上的同一性,并不妨碍他们在对马克思主义的理解与处理上存在着根本分歧。
在中国,詹姆逊被一些学者划归在了后马克思主义的阵营之内,但是在西方学术界,詹姆逊是较早地对后马克思主义提出严厉批评的思想家。早在1985年(即拉克劳与墨菲出版《霸权与社会主义战略》的同一年),詹姆逊就毫不客气地嘲讽后马克思主义者是“精神分裂者”。在对后马克思主义的认识中,詹姆逊的观点别具一格。
他把后马克思主义划分为三代:第一代的后马克思主义是伯恩施坦的修正主义理论观点;第二代后马克思主义是现代资本主义或帝国主义阶段的修正马克思主义的理论观点;第三代后马克思主义是20世纪70年代以后,晚期资本主义阶段的以更复杂的形式出现的第一代后马克思主义的那些特征。他所说的三种类型的后马克思主义只有第三种是属狭义后马克思主义,这种后马克思主义实际上是深受后现代主义影响的、打上后现代主义烙印的一种西方马克思主义思潮。詹姆逊的后现代马克思主义观点中的总体性概念、生产方式理论、阶级分析理论以及意识形态及文化的历史主义传统等,都是后马克思主义所反对的,后马克思主义者认为这些是“本质主义残余”。
詹姆逊的后现代马克思主义观,是在对马克思主义的坚守基础上形成的,詹姆逊对马克思主义有着真诚的信仰和独到的见解。詹姆逊多次指出,马克思主义是“不可逾越的视界”[5],马克思主义阐释学比当今其他理论阐释模式更具有语义的优先权。他还十分推崇马克思主义的历史视野和辨证精神,并通过吸收当代各种理论话语给予马克思主义以现代阐释,构建了一种新马克思主义批评体系。詹姆逊说:“世界上不存在任何可以写在纸上马克思主义哲学体系。”马克思主义的独特之处在于其“理论与实践的结合”[6]。
后马克思主义与马克思主义的关系问题,是一个复杂的问题,目前学界大致有三种观点:一种极端观点认为,后马克思主义从根本上背离了马克思主义,因而它不再是一种马克思主义,而是变成了一种非马克思主义,甚至是一种反马克思主义;
与上述否定性看法不同,第二种观点认为,尽管后马克思主义不同于经典马克思主义,但它对马克思主义传统的继承多于偏离;较为流行的第三种观点认为,后马克思主义是对马克思主义的解构与重构,从总体上看,它对马克思主义的偏离多于继承。但是就其根源来讲,后马克思主义倡导一种偶然的话语逻辑,它主张把意识形态和经济及阶级要素完全剥离开来,这与马克思主义背道而驰。再者,后马克思主义倡导的对马克思主义的解构和重构,本身就是与马克思主义相剥离的,因此,后马克思主义并不是马克思主义,也不是非马克思主义,它游离于二者的边缘。
综上所述,可以看到无论是詹姆逊的后现代马克思主义还是拉克劳和墨菲的后马克思主义都出自一派,即后现代主义,而二者与马克思主义在某些观点上也存在着千丝万缕的联系,但是二者的区别也显而易见,前者是对马克思主义的坚守,后者则是对马克思主义的建构。当然我们还能看到的就是,由于詹姆逊思想的兼容性特点,他的后现代马克思主义思想中带有明显的后马克思主义情结。
无论是同一还是分歧,我们都可以看到在西方研究马克思主义及社会主义理论中的不同角度,无论是后现代马克思主义还是后马克思主义都为我们发展马克思主义提供了可资借鉴的理论观点,并且通过二者的比较,能为中国特色社会主义理论界提供广泛的视野。
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民主主义在政治方面是个永恒的话题,那写好一篇民主主义的论文必然显得个人出色的能力,那么如何写好呢?下面请看下小编为您准备的一些优秀的民主主义论文范文。
“民族主义”,即指以自我民族的利益为基础而进行的思想或运动。美国学者汉斯·科恩认为:“民族主义首先而且最重要的是应该被看作是一种思想状态。”英国学者爱德华·卡尔认为:“民族主义通常被用来表示个人、群体和一个民族内部成员的一种意识,或者是增进自我民族的力量、自由或财富的一种愿望。
【摘要】苏联解体后,俄罗斯代替苏联登上了历史舞台。西化改革失败后,俄罗斯国力和国际地位日趋衰弱,以追求国家利益为核心的民族主义迅速兴起,并成为俄罗斯国内影响深远的政治思潮。在社会转型过程中产生的俄罗斯民族主义有其深刻的根源。
苏联解体后西方国家不仅对俄罗斯进行打击、遏制和孤立,同时为其国内的反政府力量提供政治和经济援助。20世纪90年代,叶利钦政府实行全盘西化政策,俄罗斯的国际地位不断下降,在国际事务中完全丧失了二战后苏联在国际关系中的地位和作用。在与其他大国的交往中,俄罗斯处处被动,不断让步。美国轻蔑地称其为第三世界国家,明确表示要遏制俄罗斯的帝国冲动。尽管俄罗斯一再表明自己的欧洲立场,但西方国家并没有因为俄罗斯有融入西方的愿望而对其“刮目相看”,真正平等地对待俄罗斯,北约东扩、科索沃战争等事件中西方国家都采取了遏制俄罗斯的措施。英国哲学家和政治思想家以赛亚·柏林讲过,“当一个民族感到持续的压力且民族自尊心受到伤害时,必然表现出强烈的民族主义情绪,强力压制迟早会有反弹,压制不住的反弹,人们受够了强势国家高傲阶级的欺凌,迟早会发出民族主义之问:我们为什么要听从他们?他们凭什么?我们该怎么办?我们为什么不?”西方国家的打压激起了对西方的愤怒,加强了俄罗斯民族的认同,刺激了俄罗斯民族主义的兴起,使其成为维护民族利益的一面旗帜。
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加强企业信用监管作为工商职能的一个新探索,要努力做到依法行政、依法监管。首先,必须遵循行政执法的基本原则。一是行为法定原则,即企业信用监管的对象、内容、范围和方式,要依法进行并对行为后果承担责任; 二是公平、公正、公开原则,即对企业信用监管的依据、程序和形式,应当公平、公正、公开地开展监管,自觉接受社会监督; 三是处罚与教育相结合原则,即对违法行为依法制裁的同时,要进行警示教育,从正面引导规范,不搞不教而诛,做到攻大奸戒小过。其次,必须依法运作。一要充分利用已有的法律法规。法律、法规、规章赋予工商行政管理部门对企业法人及法定代表人的监管职责、已在工作中运用的文件、报表等,是开展企业信用信息征集的基本依据和资料。二要创造条件规避法律问题。如信用等级评定结果的公开,最有影响的是等级好的、等级差的两端。对等级好的,可以通过征求意见的程序,以自愿方式进行公示、提供查询; 而对信用等级差的,因其一般都因违法违规受到行政处罚,则采取公布其违法违规事实的方式,对其进行公示。三要注意内外有别。信用监管中的评估标准、等级、公示等,法律条件尚不充分,可作为内部监督措施实施并注意内部保密性,以避免引起法律诉讼。同时,要积极着手研究开发,为企业信用监管提供法律保障。可探索在立足内部管理后再依法、有序地向社会公开,从行政规章、法规最后到法律的立法过程。当前工作的重点,在于充分利用制定工商行政规章的空间,为企业信用监管创造条件。
如对一些报表的设计上,按照企业信用监管的要求,增加栏目,明确内容,便于信息的处理; 对企业信用评估,可采取全系统统一指标体系、评估模型,但分地区分级统一参数的方式,以使评估既具有权威性,又能更切合各地实际; 对分类监管,可将企业的信用等级与工商系统内部已有的监管措施进行重新整合,使之配套一致。
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老师与学生建立良好的师生关系有利于调动师生双方的积极性和创造性;有利于形成轻松愉快、生动活泼的教学气氛。下面是读文网小编带来的关于建立良好师生关系的现实意义论文的内容,欢迎阅读参考!
浅谈建立良好的师生关系的策略
摘要:师生关系是教师与学生在教育过程中以“传道、授业、解惑”为中介而形成的一种最基本、最重要的人际关系。良好的师生关系有利于调动师生双方的积极性和创造性;有利于形成轻松愉快、生动活泼的教学气氛;有利于提高教学信息传输的质量和速度,是有效地进行教学活动的必要条件。良好师生关系的建立要求教师要以平等为基础,尊重、理解和信任学生,热爱学生,严格要求学生,并注意加强与学生的情感沟通和交流,不断提高自身素质,做到为人师表,言传身教。
关键词:建立 良好师生关系
师生关系是教育教学过程中人与人之间的关系中最基本、最重要的方面,是教师与学生在教育过程中以“传道、授业、解惑”为中介而形成的一种最基本、最重要的人际关系。千百年的教育教学实践证明,良好的师生关系,有利于调动师生双方的积极性和创造性;有利于形成轻松愉快、生动活泼的教学气氛;有利于提高教学信息传输的质量和速度,是有效地进行教学活动的必要条件。如何才能够建立良好的师生关系呢?我认为应注意以下几点:
1 师生交往要以平等为基础,尊重、理解和信任学生
教育家加里宁指出:教师与学生的关系是一种特殊的人际关系,区别于父母和子女,区别于兄弟姐妹,区别于朋友同事,在教育教学活动中不可忽视。教师与学生要相互尊重,相互沟通,改善旧式的师生关系在教育教学过程中是极其重要的。
每一个学生都非常渴望得到教师人格上的尊重。强制手段、高压政策和“师道尊严”都只会阻碍师生良好关系的形成。形成良好的师生关系的前提是建立在一定的道德标准之上,要求教师对学生的教育要更多的依靠责任心和义务感,而不仅仅是自身的知识优势。在师生的交往中,教师首先要意识到,师生在人格关系上是平等的,学生应该是一个有独立人格的个体和教育主体,要尊重学生的人格,建立一种超越代际的朋友式的新型师生关系。
教师应把学生当成独立完整的社会人看待,特别是高年级学生的自尊心非常强,教师应该委婉地指出学生错误,而不能当众批评学生;学生因为各自家境的不同,难免会出现贫富现象,教师不能带有色眼光看学生,以貌取人;不因成绩的好坏而有所区别,尤其是对待学习上有困难的同学,恶劣的态度则会使他们更加地讨厌学习。特别是当这些同学看到教师对待成绩较好的同学时,态度友善,和自身比较后容易产生逆反心理,加重厌学情绪,导致恶性循环,成绩越来越差。同时不能片面的认为只有班干部才有能力办好事情,要相信每个学生都有自己的优点和长处,相信他们通过自己的努力是可以取得成功的。
2 教师要热爱学生,严格要求学生
热爱学生是教师的神圣职责,是师德的核心,是建立良好师生关系的基础。教师只有忠诚于人民的教育事业,热爱学生,才能去关心他们的成长,才能去教书育人,才能尊重学生人格、引导学生成才。教师对学生的爱应是无私的、真诚的、广泛的、一视同仁的。尽管学生的情况不同,但要相信每个学生都能在老师爱的教育下长大成才。高尔基也说过:“你爱学生,学生才会爱你”。有爱的教育所产生的魔力是不可估量的,它可以融化学生心灵的冰川,让你走进他们的内心世界。
同时,教师对学生的“爱”,要与“严”紧密结合在一起。热爱学生的具体表现就是严格要求学生,真正热爱学生的教师常常把爱和严结合起来,在教育学生的时候,总是从爱出发,从严出发。一味的纵容放任学生并不是真正的爱学生的表现,相对的,如果不爱学生只是严格要求学生,也无法做到真正的严格。所以,爱严结合才能真正的达到教育的目的。学生仍处在生长之中,各方面都还不是很成熟,犯错是在所难免的,此时如果教师一味的放任自流、不管不顾的话,只会害了他们。所以,根据学生的年龄和心理发展特点,对他们必须严格要求。一个教师越是热爱学生,对学生的要求就越严格。这样,学生对老师才能敬而爱之,而不是敬而畏之。
当然我们的严格要求也要讲求科学性,即要求做到以下几点:①严而有理。严格要求是符合学生身心发展规律、符合教育规律的,是由教育过程的需要及教学教育任务决定的。只有当这种严格要求能促进人的智能、道德、体力、综合技术和美育上的发展时,才是正确的。②严而有度。教师首先要全面的了解学生的实际水平、理解能力和可接受性,然后针对学生的实际情况,提出符合他们的思想水平、认识程度的要求。③严而有方。教师对学生提出的要求,要能使学生心悦诚服地接受,切切实实地执行。要采取疏导的方式,寓教育教学要求于学生的各项活动中,才能收到良好的效果,只是单纯的命令和禁止,只会适得其反。④严而有恒。严要求一定要持之以恒,不能是有时严,有时松,没有效果。教师应该对要求的落实作经常性的检查,从而逐步培养学生良好的学习和行为习惯。
3 注意加强与学生的情感沟通和交流,努力拓宽交往渠道
要建立良好的师生关系,需要师生双方对各自的角色规范都有一定的认识和认同。然而,现在许多学校师生之间缺少交流,远远未达到对社会角色的认同、对角色规范的共识,使两者关系趋于表层化,缺少深层次的心灵交流,相互之间缺乏合作与互助的精神。因而,加强师生间的理解和沟通,拓展双方的交往渠道在建立良好的师生关系中就显得极其重要。现在普遍存在这样一种现象,上课了,教师讲课,学生听课,下课了,教师、学生各自飞,师生之间关系比较冷漠、缺乏沟通,教师应该为学生提供多种与其联系的途径。教师也可以参加到学生的活动当中,与学生多多联系感情。师生之间的交往不应该只是教室这个小天地,也可以通过网络资源等现代科技,师生之间进行一些交流沟通,或者学校开放一切的教育教学资源给学生,让师生之间有更多的交流和沟通的机会。学生也应该积极主动的开展一些各方面的活动,并邀请相关的教师参与指导,促进学生和教师之间的交流沟通,为建立和谐师生关系打下良好的基础。
4 教师要不断提高自身素质,做到为人师表,言传身教
现阶段的教师面临着生有涯而学无涯的现实。当代人民教师普遍面临的紧迫任务是捕捉信息,开阔视野。新时期的师生关系更像是一眼泉和一溪水的关系,不再是过去的一桶水和一杯水的关系。这无疑提高了对教师的要求,教师只有不断的学习才能胜任这份职业。二十一世纪是信息化的时代,知识市场竞争的激烈,学生素质的加强,都要求教师有更充足的知识储备和更高的业务水平。只有这样才不会被时代所淘汰,才能让学生信服你,喜欢上你的课。要意识到教师权威的基础是本人的学识、品行和才能,并不是教师的地位。从本质上讲,教师的专业知识、教育能力、思想品德、职业道德等职业品质的修养水平决定了教师的权威。因此身为教师,我们应该时刻关注教育教学质量,自觉提高自身修养,扩展知识视野,增强敬业精神,提升教学艺术,这不仅是为了适应新的形势和新的要求,更是人民群众所赋予我们的神圣职责。
师生关系中的道德要求很多,但从其实质来说,就是要做到为人师表,言传身教。中国现代著名教育家陶行知先生说:“我们深信教师应当以身作则。”这种发自肺腑的教诲,既亲切又深刻,教师就是必须用自己的实际行动为学生做出表率,在教育教学实践中,既要“言教、也要身教”,而更重要的还是“身教”,时时处处以教师良好的道德言行去教育、影响学生。教师要以身立教,为人师表,这是社会对教师提出的要求,也是教师职业实践中长期形成和发展起来的优良传统,成为中外公认的教师共同美德。
教师是学生的一面镜子,言谈举止,为人处世,衣着穿戴等等都是学生私下议论的话题。为人师表不能说一套做一套,应严以律己,言行一致,表里如一,成为学生的表率。孔子说得好:“其身正,不令而行,其身不正,虽令不从。”
总之,教育教学工作的效果与师生关系的状况如何有着直接的关系,所以,在教育教学过程中,一定要建立良好的师生关系。而良好师生关系的建立又与教师有着直接的关系,教师师德的优劣直接决定了师生关系的好坏,所以,如何提高教师职业道德的修养是教师在今后的教师生涯当中的一个重要课题。
参考文献:
[1]裴婷婷.论高校和谐师生关系的构建[J].价值工程,2012(19).
[2]郭妮妮.影响师生关系的因素及改善对策[J].价值工程,2011(21).
[3]朱鹏武.高校师生关系淡漠的原因分析和对策[J].价值工程,2010(11).
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“和谐”是中国传统文化贡献给世界的一个普遍价值观,可以与西方文化倡导的“自由、民主、人权、法制”的普遍价值观相提并论。中国的经典书籍《礼记》中,生动地描绘了“大同社会”的美妙与和谐,这是中国传统文化对“和谐”理念最早的文字表述,与柏拉图的“理想国”同期。“大同社会”代表了中国古代和谐社会理想的最高境界,从此中国人民对和谐世界的探索与追求不断延续,直至今日。
党的十六届六中全会上,胡锦涛同志指出:“构建社会主义和谐社会,是我们党以马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论和‘三个代表’重要思想为指导,全面贯彻落实科学发展观,从中国特色社会主义事业总体布局和全面建设小康社会全局出发提出的重大战略任务。”本文就此简单探讨一下中国传统文化思考和构建和谐社会的基本理念,以期合理汲取中国传统文化的精华,做到古为今用,从而加快构建现代社会主义和谐社会的进程。
儒家理论强调个人的道德修养,认为这是社会和谐的基础。其主要内容简单说就是是仁和义。仁义的观念是儒家思想最为强调的观点,以前人们说某某人是伪君子,骂他“假仁假义”,就是说仁义观。其实儒家仁义观是一种高尚的个人道德情操观,他要求人们做事情必须符合道德标准。如果是出于非道德的考虑,即使做了应该做的事,这种行为也是“不义”的行为,用一个为孔子和后来儒家学者所蔑视的词来说,那就是“为利”。“义”与“利”之间的辩论是中国人千百年来的热门话题。
其次,儒家理论强调家庭的和睦与社会的和谐。修身、齐家、治国、平天下,这是被儒家经典理论提倡的一个和谐社会的基本次序。“家和万事兴”,家庭是社会的细胞,家庭和睦直接影响社会的平安、和谐。儒家思想强调依靠道德的规范作用来实现家庭和谐,通过提炼、宣扬相应的伦理规范来调适父子、夫妇之间的关系,从而构成了中国人的基本价值观及和谐繁荣的道德世界。
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秘书人员作为领导的参谋和助手,在辅助领导科学决策时,要和领导者和领导集体处好关系;在为领导或领导集体服务时,要认清服务角色,正确处理好与领导、下级的关系。秘书对上要处理好与领导的关系,对下要处理好与基层的关系,对内要处理好与同事的关系,对外要与各种机构、各色人等打交道。
(一)顾全大局在社会生活中每个人都有自己的个人利益,每个单位都有自身的局部利益,同时一切个人与单位又有不同层次的全局利益和最高层次的国家利益,秘书人员也不例外。如何处理个人与集体、局部与全局、单位与国家之间的利益关系,是人际关系中的一个重要问题。秘书人员应该对本单位的职能和工作范围有个全面地了解,把自己的本职工作放在单位的全局当中考量,这样才能更好地完成任务。在当今信息化和经济全球化时代,秘书如果不了解大局就难以跟上时代的步伐,难以为领导提供卓有成效的参谋辅助。
(二)敏言慎行办公室是一个敏感地带,身处其中的秘书,要尽可能地多观察你周围的同事如何做,虚心请教、模仿并把所从事的工作做得尽善尽美,而尽量避免言语、举止方面的张狂。即使你十分健谈,甚至是出口成章、口若悬河,也必须克制自己。同时,在单位里除了做好你的本职工作外,要留心去做那些不起眼的小事(譬如上班前的卫生清扫、桌面整理、准备开水等),它可以表现出你对单位的热爱、对同事的关心,也体现出你个人良好的品质和修养。因此,你必须时时注意你言谈的恰当,事事注意你举止的适度。
(三)宽人严己秘书长期工作在一起,因性别、性格、年龄、爱好等差异,同事之间因一些细微末节产生一些小误会、分歧甚至争吵是正常的,若争强好胜,处理不当则会酿成纠纷、冲突进而造成伤害,其结果必然是两败俱伤。
当好秘书要有着高尚的道德品质,宽人严己,友爱合作,宽容待人,助人为乐,不与别人斤斤计较,不因小怨而存嫌。以博大的胸怀接纳身边的同事,有时退一步海阔天空,适当地忍让也会为自己赢得尊重,赢得好人缘。
(四)尊重别人尊重和重视他人,是秘书人格品质的表现和人际交往的原则。为此,应做到:第一,真正地关心和帮助别人,这是人际关系的关键。如果用爱心和同情心去审视某一个人,那么这个人总有其可爱和可贵之处,而若缺少了爱心和同情心,我们就无法认识和理解别人,也无法与其和睦相处。当同事遇到困难处于困境时,应伸出援助友好之手,尤其是那些与自己有分歧、芥蒂的人。它可以化解人际间的坚冰,让人感到你的仁慈和无私。这样,当你面临困境时,人们也会及时地对你施以援手。第二,要经常真心地表示自己对别人的感激之情,要真诚地赞扬别人的优点。这样,不仅能加深双方的友情,且能促进别人的发展。第三,尊重他人还意味着不要轻视和瞧不起他人,尽管有时是无意的。当自己与别人比较、强调自己的长处、优势或直接贬低别人时,都有可能伤害对方的自尊,造成对方的自卑,甚至影响双方的人际交流。
(五)诚信正直秘书人员在处理人际关系时,要树立“诚信第一”的观念。因为诚信是品德之纲,而正直乃做人之本。现实生活中不乏有些秘书利用领导的“授权”轻易许诺于人,但或置之脑后,或迟迟不办、办而不果而使自己陷入交际困境的实例颇多。因此秘书必须首先保持诚实的美德,以诚感人,这是获取信用取信于人的一种积极方法。只有忠诚老实,言而有信,态度诚恳坦率,行止彬彬有礼,才能在社交活动中赢得广泛的拥护和支持,进而拥有和谐的人际关系。客观的做法是:既不俯仰讨好位尊者,也不藐视冷落位卑者;既要“言正”,不为讨好敷衍某人而歪曲事实,也要“行正、身正”,“以自己良好的人格魅力去打动、影响周围人的心灵;要端庄而不过于矜持,谦逊而不矫饰作伪”。如此,你便会与周围形成良好的交往氛围,增进相互间的团结合作。
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“民族主义”,即指以自我民族的利益为基础而进行的思想或运动。美国学者汉斯·科恩认为:“民族主义首先而且最重要的是应该被看作是一种思想状态。”以下是读文网小编今天为大家精心准备的:中国民族主义与之关系管窥相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
中国民族主义与之关系管窥全文如下:
本文擬探討的是中國的民族主義與的關係。不過,有關探討既不是對二者關係史的鋪陳與梳理,也不是對某種理論主張的系統闡述,而只是對一些問題的揭櫫和對一些理路的連綴。將要議論的主要問題有兩方面:民族、民族主義及其在中國的狀況;基督傳播跟中國民族主義所發生的碰撞。然後以一點簡單的討論作為結語。
古代漢語辭彙中有「民」有「族」,但沒有「民族」。在中國現代第一部較大規模的語文辭書《詞源》中,找不到「民族」一詞,這或可作為證據。1古漢語中,最接近當今「民族」一詞的恐怕是「族類」。《左傳》中有:「非我族類,其心必異。楚雖大,非吾族也,其肯字我乎?」(「字」意為「愛」)又有:「神不歆非類,民不祀非族。」2這?的「族類」有同宗同祖之義,祭祀時須各歸其宗,各祭其祖,不能亂來,否則神不會接受。不僅如此,同宗同祖也是相互溝通和信賴的基礎。如果熟悉中國的宗法制傳統,這一點不難理解。到19世紀末,「族類」概念演變為「種」、「類」概念。1895年,張之洞出版了著名的《勸學篇》,其內篇第四為「知類」,寫道:「西人分五大洲之民為五種:以歐羅巴洲人為白種,亞細亞洲人為黃種,西南兩印度人為棕色種,阿非利加洲人為黑種,美洲土人為紅種(……同種者性情相近,又加親厚焉)。」3這種理解淡化了「族類」概念的宗法色彩。不過,無論是《左傳》中的「族類」,還是《勸學篇》中的「種」、「類」,都跟今天所謂的「民族」有相當的距離。
現代漢語中的「民族」一詞所對應的是英語中的nation。這個概念直到20世紀初才被介紹到中國。一般英語詞典中對該詞的解釋是:居住在一個確定的領土範圍內,擁有相同的語言、傳統,為一個統一的政府所領導的人類群體。在這個意義上,nation又譯為「國家」,或者索性譯為「民族國家」。其與另外兩個也譯為「國家」的詞country和state的區別在於:nation側重於人類群體,country側重於土地區域,state側重於政府組織。當今最大的國際間組織「聯合國」就叫United Nations。nation意義上的「民族」或「民族國家」並不是從來就有的,而是在歐洲的特定歷史演化中逐步形成的。1648年由神聖羅馬帝國皇帝、德國其他諸侯、法國和瑞典等國簽定的《威斯特伐利亞和約》(Peace of Westphalia)確定了歐洲大陸各國的國界,確立了國際間大小國家平等和「在誰的邦,信誰的教」的原則,結束了自中世紀以來「一個教皇、一個皇帝」統治歐洲的局面,開創了歐洲近代國際關係,並為現代國際關係奠定了基礎,4並由此賦予了nation上述涵義。
在近代中西衝突之前,中國人並沒有把自己看成一個「民族」,把自己的國家看成一個「民族國家」。儒家歷來講求「修身、齊家、治國、平天下」,5政治家和學者的最高境界不是僅僅關注一個有限區域,僅僅為一群人打算,而是關注普天之下為所有的人智蠛推脚c幸福。所以,中國文人大多具有「以天下為己任」、「先天下之憂而憂,後天下之樂而樂」、「天下興亡,匹夫有責」的情懷。中國人的「族類」觀念和「華夷之辨」也是從屬於這種「天下」意識的。今天看來,古代中國人的「天下」概念就其所關涉到的地理事實而言無疑大有問題,但這種「天下」意識在價值理想上卻無論如何要高於歐洲近代以來的「民族」意識。
中國人改造自己的「天下」觀而接受西方人的「民族」觀,經歷了一個眾所周知的痛苦與屈辱的過程。從鴉片戰爭開始,歐美列強的堅船利炮,帶著廉價商品、科學技術、政治文化,持續衝擊中國,讓中國人逐漸知道了中國及其周邊區域不是天下,中國也不代表天下。日本和俄國兩大強鄰在19世紀至20世紀早期的侵淩欺奪更讓中國人明白了即使在地緣政治中自己也處於下風。日本在上世紀三十至四十年代對中國的全面侵略最終讓中國人有了徹底的「民族」覺悟,因為如果他們不在觀念和行動中將自己當作一個「民族」,他們就有可能從自己幾千年來所執著關懷的「天下」中被消滅掉。二戰以後的國際秩序是以「民族國家」為單位來建構的。每個「民族」都替自己考慮,然後再到United Nations中去互相討價還價。國際關係中普遍奉行的是「民族國家」利益至上的原則,中國式的「天下」情懷不再有實際擔承的法權主體。毛澤東時代的「國際主義」曾讓大陸的中國人或多或少找回了「天下責任」之感,但社會發展上的失敗又使這種感覺虛妄不實。近二十多年來,中國人採取了一種日益務實和謹慎的態度,切切實實地在方方面面把自己看成一個「民族」,並且向西方人逐漸學會了怎樣替自己打算的作風和方法。當今是一個全球化的時代,可同時又是近二百個「民族國家」「平起平坐」、各自為「政」的時代;中國是作為其中之一而捲入全球化的洪流中的。可以說,在自己五千年的文明史上,中國人從未像今天這樣不論在客觀上還是在主觀上都更是一個「民族」。
自從有了「民族國家」,凡事就都要問一個「是誰的」——是自己民族的,還是其他民族的?同樣一種商品,其他民族生產的就得加收關稅,自己民族生產的則免交此稅,據說是為了保護本民族的經濟利益。這種保護既非針對個人,也非針對家庭、社區或其他社會範疇,而是針對「民族國家」。類似做法不僅施行於經濟領域,而且普遍存在于政治和文化領域。從廣州到上海旅行不需要辦簽證,因為這是在一國範圍內,但到溫哥華就得辦簽證,因為這到了另一個國家。可見,對於一個具體的人、一件具體的物品或一樁具體的事情來說,他(它)身上所具有的「民族國家」的性質在今天是多麼的重要。有時,即使當事人自己想淡化自己身上的「民族」性,別人也不會放過這一點。一個美國人可能並不支援對伊拉克的戰爭,但伊拉克人的怒火照樣可能發洩到他身上,因為他身上貼了「美國」標簽。一個旅美的中國人可能恥于自己的國籍而儘量學得像美國人,然而人家照樣忘不了他是Chinese。這種情況下,將「民族國家」的重要性在觀念上明確加以強調,在實踐中有意加以突顯,就成了「民族主義」。
「民族主義」(nationalism,也許譯為「民族國家主義」更恰當)的詞典定義值得在這?引用一下:
「就其積極方面而言,它堅持一個民族的特性,這種特性是由那些典型地起源於一個民族的歷史、文化、語言和宗教的獨具特色的特徵構成的。民族主義強調民族的自決權和主權,並要求保存它的文化。民族主義者常常聲稱,民族的價值和利益,至少在危險和危機的時候,是壓倒其公民的個人權利的。公民被要求以對民族的忠蘸蜑槊褡寮?w的目標服務來顯示愛國主義。
就其消極方面而言,民族主義熱衷於對一個民族的道德、文化和政治價值的過度重視。對一個民族的自身利益的孤傲的關注,會導致在評價其他民族或自己國家中的少數民族的價值和利益時的盲目無知和好戰。從這種意義上講,民族主義與沙文主義幾乎難以區分。」6
在一個以「民族國家」為世界政治交往的基本單位的時代,「民族主義」是一種自然而然的意識形態與社會心理。強勢的「民族國家」要維護自己的既得利益,鞏固自己的現有地位,擴張自己的勢力範圍,需要「民族主義」;弱勢的「民族國家」要想免受欺侮、擺脫困境、奮發圖強,也需要「民族主義」。正如眼下美國人和伊拉克人都同樣需要「民族主義」一樣,而其他旁觀的「民族」也無不在暗暗繃緊自己的「民族主義」這根弦。面對那個超級「民族國家」為了本「民族」的利益和價值每隔幾年就要肆無忌憚地炸毀一個「民族國家」的嚴峻現實,哪個「民族國家」敢放下「民族主義」的旗幟呢?——哪個「民族國家」敢於超越本「民族」的利益而去主持國際公道呢?哪個「民族國家」敢於指望那種沒有擔保的國際公道而不是指望自己來保衛自己呢?
對於中國人來說,「民族主義」是他們在近代遭遇列強欺淩同時又受西方思想啟發的結果。儘管在中國古代歷史上也不斷有「族類」之爭,但這種衝突既不是近現代意義上的主權國家間的對抗,也不是包括經濟、政治、文化在內的社會整體的全面碰撞,因此其所激發出的類似「民族主義」的社會意識是極其有限的。中國人自覺的民族主義觀念產生於中日甲午戰爭之後的「保種、保國、保教」的時論中。張之洞將這三者的關係定位為「保種必先保教,保教必先保國」。7不過,這些觀念尚未置於「民族國家」的概念框架中來建構,即更多的只是意識到了自己的危機,而沒有瞭解到這種危機是一種特定的「民族國家」的時代處境所造成的。1902年《政藝通報》發表了確實的文章〈民族主義〉,其中「民族主義」被概括為「合一群,同道經、法律、風俗、文學美術,而組織一完美無缺之國家者也。」81903年,梁啟超撰文專門介紹了德國國際法著作家布倫奇利(J. K. Bluntschli,梁啟超譯為「伯倫知理」)的「民族」概念與國際關係理論,並對「民族」與「國民」、「民族」與「國家」的關係作了探討,還對中國應當實行「小民族主義」還是「大民族主義」提出了自己的主張。
1922年,梁啟超在《中國歷史上民族之研究》中又進一步將「民族」與「種族」等概 念區分開來,並進而界定了「民族意識」、「中華民族」等概念。10孫中山的三民主義將「民 族主義」放在第一位。在1905年的《〈民報〉發刊詞》中,「民族主義」的主旨在於「驅逐韃 虜,恢復中華」,所針對的是滿清統治。111924年,孫中山將「民族主義」重新解釋為對外反對帝國主義,「使中國民族得獨立自由於世界」;對內主張國內各民族的平等。12這應是中國民族主義思想成型的標誌。近半個多世紀以來,中國人更喜歡用「愛國主義」(patriotism)而非「民族主義」,至少說來,「民族主義」一詞不易跟馬克思列寧主義這種外來意識形態相整合。「愛國主義」和「社會主義」在當今中國已經被緊密聯繫起來,而「民族主義」則主要是新時期被翻新出來的一種學術語彙。馬克思列寧主義進入中國,客觀上模糊了中國民族主義的原有立場和價值。加上重開國門之後全球化浪潮的全方位衝擊,如今中國的民族主義,較之當初「保種、保國、保教」意義上的民族主義,已經相去甚遠,並且很難清楚界定了。儘管如此,面對西方強勢「民族國家」在經濟、政治、軍事、文化上的巨大壓力,中國的民族主義仍然活潑在中國人的心頭,仍然在起著激發熱情、凝聚人心、認同國家、維護民族尊嚴的作用。只要這個世界還是以「民族國家」為單元,只要這個世界還奉行弱肉強食的強權政治,作為發展中國家的中國就不可能放棄自己以幾代人的屈辱和犧牲為代價向西方人領教來的「民族主義」。
據說,整部聖經有一處提到「中國」,並且只有一處。在以賽亞書中有這麼一段:耶和華說,「我必使我的眾山成為大道,我的大路也被修高。看哪,這些從遠方來,這些從北方、從西方來,這些從秦國來。」13其中,「秦」拼為Syene或Sinim,傳教士相信,這就是指中國。1842年,美國長老會海外傳教差會派到中國本土的第一位傳教士婁禮華(Walter Macon Lowrie,或作婁理華)到達澳門,他就認為,聖經中的這段話就是神派遣他們到中國傳教的預言。14在聖經提及中國和婁禮華等近代傳教士來華傳教之間的漫長歲月中,跟中國已經發生了許多實際的接觸。最初是聶斯脫利派(Nestorians)傳教士敘利亞人阿羅本(Olopen)於635年來到唐代中國首都長安,並受到太宗禮遇,使基督稱「景教」)得以在中國傳播二百餘年,可謂盛極一時。但隨後的武宗滅佛株連景教,致其一蹶不振。1513世紀中葉,羅馬教皇的使者、傳教士以及蒙古西征擄來的_相繼來華,使元代的基督稱「十字教」或「也?可溫教」)傳播一度復興。但這種復興隨著元朝的終結而頓挫。16影響最大的可能要數耶穌會傳教士利瑪竇(Mathew Ricci),他於1582年到澳門,1601年到北京,並供職於欽天監,近十年後在那?去世。他的工作使基督稱「天主教」)得以被明末的達官顯貴和知識份子所瞭解和接受。
這一影響延及清康熙時期,其時信徒已達十六萬多人。1718世紀初羅馬教廷和清廷之間發生「禮儀之爭」,導致基督傳播再度中斷。181626年,荷蘭殖民者向臺灣派遣傳教士,19這是基督在華傳教的開始。接下來就該是倫敦傳道會的馬禮遜(Robert Morrison)了,他是近代基督來華傳教的先驅。他于1807年到達廣州,翻開了基督關係史的新的一頁。20從那時到現在,近兩百年過去了。其間,基督國的關係在一個更加複雜的國際交往背景乃至全球化背景上展開,並且跟中國近現代的命呓豢椩谝黄稹H缃褚堰M入耶穌紀年的第三個千年了,這也是中國人採用耶穌紀年後跟廣大_一起跨入的第一個千年之紀,這種情況也可看作基督傳播一千三百多年後的一個意味深長的結果。在這個時候,著重考察一下基督傳播跟中國民族主義之間的碰撞,比一般性地泛泛而論兩者的關係可能更有意義。
在跟中國的民族主義所發生的碰撞中,近代以前的碰撞跟近代以後的碰撞具有實質型的差別。近代以前,不論是武宗滅佛株連景教,還是禮儀之爭斷送傳教,碰撞的雙方都不是對等的「民族國家」,在中國這方主要是國家權力及其輿論支援,在基督則僅僅是一個信教的群體。儘管其間中國方面有許多「華夷之辨」的輿論,顯示出了某種類似「民族主義」的特徵,但由於對手並不是一個對等的「民族」,即使傳教士背後的遙遠祖國也沒有被中國人看作可以跟自己國家對等的「民族國家」,更何況它們對事態也沒有發生太多實際影響,因而這類碰撞並不體現為「民族國家」之間的碰撞。如果比較一下近代以後的情況,我們就會發現,不論武宗還是康熙,在處理基督時的心情要輕鬆、從容得多。鴉片戰爭以後的情況就不一樣了。1844年,《中美望廈條約》和《中法黃埔條約》將傳教方面的內容寫了進去。1846年初,在法國人的壓力下,道光皇帝不得不正式宣佈馳禁天主教,發還教堂,懲辦「濫行拿查」教徒的地方官,21他的心情就跟武宗、康熙完全不同了。隨後,基督論天主教還是新教)在近代中國的傳播完全合法化,這顯然跟站在其背後的「民族國家」在軍事、政治和經濟上的強大支撐密不可分。可見,在這一時期,基督國方面所發生的碰撞才有了典型的「民族國家」間關係的意味,中國方面的反應才開始具有了「民族主義」的特徵。到了19世紀末,中國人的「民族」意識勃發,無論是民間針對基督,包括義和團邉又械摹附贪浮梗?22還是士大夫階層的「保教」活動,都已經具有了較為明確的「民族主義」意識,其所反映或折射的是中國作為一個「民族國家」跟其他強勢「民族國家」之間的整體衝突。
跟中國的民族主義所發生的碰撞可以進一步分為兩個基本方面:一是本原性方面,即基督一種宗教信仰跟中國文化中的有關內容的碰撞;二是相關性方面,即信仰基督人、群體和國家在政治經濟利益、價值偏好和習俗傳統方面跟中國的碰撞。
任何宗教信仰都以確認自己的信仰乃唯一正確之信仰為前提,而社會生活中實際存在的信仰狀況又是五花八門的。就此而言,即使不考慮信仰所牽涉到的政治經濟等因素以及民族國家背景,不同信仰在純粹義理上也有不相容的地方,發生衝突很難避免。利瑪竇在華期間曾寫道:中國人「已蒙蔽在異教的黑暗中長達數千年之久,從沒有或幾乎沒有看到過一線的光明」,傳教的目的就在於「教導這個異教的民族」。23約三百年後,倫敦會的米憐(William Milne)也道出了類似看法:「基督一適合全世界的宗教,並且是唯一能夠將世俗的王國帶入永恆福樂的宗教」,「它在同樣的條件下向所有接受它的人——無論老幼、貴賤、智愚、生長于何國——賜予救贖和恩寵;對所有拒絕或侮辱它的人,它實施的雷霆般的懲罰也是一樣的,既公正,又沒有求懇或逃脫的餘地。」24即使雷鳴遠(Vincent Lebbe)所說的「中國歸中國人,中國人歸基督」的說法,25跟上述說法也無實質區別。
根據這種觀點,中國人的傳統信仰就只能完全讓位於,中國文化中就只有那些不妨礙基督的次要成分才可以保留下來。顯而易見,這種觀點以及相應的實踐肯定會激起中國人的民族主義反應。康有為在19世紀末20世紀初力倡孔教,1922至1927年非基督L行全國,就是這種民族主義反應的具體表現。26要避免兩者之間的過度衝撞,就要求基督持自身信仰的獨一性的同時,給予中國傳統信仰及文化應有的尊重,給予那些不接受基督多中國人及其價值信念應有的尊重。當然,這之間的關係究竟如何處理,無論從理論上還是從實踐上都仍是一個有待解決的問題。
是一種宗教信仰,但_除了信仰基督跟所有其他人一樣,還必須吃飯穿衣、學習工作、結婚生子,有自己的個人品性、經濟利益、政治權責、國家背景、民族傾向,有自己的語言、文化傳統和風俗習慣等。在中國這一 方面情況也一樣。所以,由基督_教和傳教活動中所牽連的相關因素要比單純的信仰因素複雜得多。在這個意義上,基督國民族主義的碰撞往往是各種因素攙雜起作用的結果,其中的是是非非很難一概而論和簡單了斷。大致說來,在跟信仰相伴隨的各種因素中,政治因素在雙方衝撞中所起的作用最為顯著。這一方面是因為「民族國家」的根本標誌是國家的政治主權,禁止基督傳播的是中國的國家權力,迫使中國政府馳禁的是西方列強的國家權力。
另一方面,古代中國是一個王權至上的國家,這一傳統非常強大,統治者政治權力的安危是全部政治關切的焦點,因此凡涉及政權的事情都異常敏感。不論是商人勢力,還是朋黨幫派、異端邪說,只要被疑心可能危害政權,不論來自海內還是海外,都會遭到限制甚至鎮壓。被猜忌、查禁,從政府的角度說,主要是出於它對政權所造成的潛在威脅。在某種意義上,這種擔心並非沒有道理。洪秀全就是浸禮會傳教士羅孝全(Issachar Jacox Roberts)的學生,儘管後來羅孝全認為洪秀全搞的「拜上帝教」是一場「鬧劇」,27但恰恰是這場「鬧劇」差點要了清王朝的命。就此而言,在中國尚未將政治和宗教及非宗教信仰明確界劃清楚,尚未從法制上對宗教活動加以確切定位的情況下,基督華傳教如果借重其他「民族國家」的政治強力而給中國的政治現狀帶來明顯不利的影響,就肯定會引起「民族主義」的政治反應。此外,經濟、日常事務等方面糾紛在基督國民族主義的碰撞中也起著不可忽視的作用,恕不一一論述。
總之,中國人對在華傳教所產生的民族主義反應主要集中在文化和政治領域,由此形成文化民族主義和政治民族主義。文化民族主義針對基督化中國」的意圖,旨在給中國的傳統文化守護一片應有的空間;政治民族主義針對的是基督的西方「民族國家」的政治干預和威脅,旨在維護中國的國家主權。這是觀察基督國民族主義的碰撞史所不難得到的印象。
是一種普世的宗教,是一種以愛為本的宗教。就其宗旨而言,它不屬於任何一個特定的民族國家。正因為如此,在兩千年的歲月中,它才一次次突破民族和區域的局限而傳播到全世界。在這點上,它跟中國傳統的「天下」精神有內在溝通之處。中國人本來是富於「天下」關懷的。基督世之愛跟中國傳統的「天下」關懷相呼應、相結合,正好合乎全球化時代的文化要求,可以補救這個時代普遍過度的「民族主義」。在這個意義上,基督國文化的交流,無論如何具有積極的意義。
與此同時,又是長期浸潤在西方文明土壤中的一種特定宗教,基督本營在西方,其教派、教會、教徒不同程度地都跟西方「民族國家」有著這樣那樣的聯繫。中國是一個非西方國家,而且長期受到西方列強的欺壓。儘管近二十多年來中國自身的狀況有了很大改善,但相對西方國家而言仍然處於弱勢地位。至少生活在大陸的中國人如今仍然能明顯感受到來自西方強權政治的壓力。這種情況下,基督力於發揮其教義之所長,而避免跟中國的民族主義劇烈碰撞,確實還有許多關係需要理順,有許多問題需要解決。至少不能「多了一個_,少了一個中國人」。28
1 《詞源》的編纂開始于1908年,1915年出第一版,1980年出修訂本第一版。見《詞源》第二冊,商務印書館,1980年,北京,第1702—1704頁。
2 《十三經注疏》下冊,中華書局影印,1980年版,北京,第1901、1801頁。
3 張之洞著:《勸學篇》,中州古籍出版社,1998年版,鄭州,第74頁。
4 參見丁建弘著:《德國通史》,上海社會科學院出版社,2002年版,上海,第75—76頁。
5 參見《禮記.大學》。
6 Nicholas Bunnin和余紀元編著:《西方哲學英漢對照辭典》,人民出版社,2001年版,北京,第653—654頁。
7 張之洞著:《勸學篇》,中州古籍出版社,1998年版,鄭州,第50頁。
8 《政藝通報》第7期; 轉引自姜華著:《大道之行》,廣東人民出版社1996年版 ,廣州,第6頁。
9 參見梁啟超著:《飲冰室合集》十三,中華書局,1989年版,北京,第67頁。
10 《梁啟超論著精粹》,廣東人民出版社,1996年版,廣州,第603—605 頁。
11 參見《孫中山全集》第一卷,中華書局,1981年版,北京,第288頁。
12 參見《孫中山全集》第九卷,中華書局,1986年版,北京,第118—119頁。
13 以賽亞書第49章,聖經(簡化字現代標點和合本),中國協會印制,2000年,南京,第1160頁。
14 參見W. M. Lowrie, The Land of Sinim, Chinese Repository, vol. 13, p. 113;轉引自吳儀雄著:《在宗教與世俗之間——新教傳教士在華南沿海的早期活動研究》,廣東教育出版社2000年版,廣州,第436頁。
15 參見顧衛民著:《與近代中國社會》,上海人民出版社,1996年版,上海,第6—7頁。
16 參見沈福偉著:《中西文化交流史》,上海人民出版社1985年版,第235—249頁。
17 參見沈福偉著:《中西文化交流史》,上海人民出版社1985年版,第374頁。
18 參見李寬淑著:《中華史略》,社會科學文獻出版社,1998年版,北京,第102—118頁。
19 參見Chinese Repository, vol. 20, pp. 541-545. 引自吳儀雄著:《在宗教与世俗之簡——新教傳教士在華南沿海的早期活動研究》,廣東教育出版社2000年版,廣州,第32頁。
20 參見[英]湯森著:《馬禮遜——在華傳教士的先驅》,王振華譯,大象出版社,2002年版,鄭州,第52頁。
21 參見吳義雄著:《在宗教與世俗之間——新教傳教士在華南沿海的早期活動研究》,廣東教育出版社2000年版,廣州,第114—139頁。
22 參見姚民權、羅偉虹著:《中國簡史》,宗教文化出版社,2000年版,北京,第115—127頁。
23 [意]利馮竇、[比]金尼閣著:《利馮竇中國札記》,何高濟、王尊仲、李申譯,廣西師范大學出版社,2001年版,桂林,第61、117頁。
24 William Milne, A Retrospect of the First Ten Years of the Protestants Mission to China, pp. 3-4;轉引自吳義雄著:《在宗教與世俗之間——新教傳教士在華南沿海的早期活動研究》,廣東教育出版社2000年版,廣州,第458—459頁。
25 顧衛民著:《與近代中國社會》,上海人民出版社,1996年版,上海,第474頁。
26 顧衛民著:《與近代中國社會》,上海人民出版社,1996年版,上海,第404頁;趙春晨、雷雨田、何大進著:《基督代嶺南文化》,上海人民出版社,2002年版,上海,第272頁。
27 趙春晨、雷雨田、何大進著:《與近代嶺南文化》,上海人民出版社,2002年版,上海,第225頁。
28 顧衛民著:《與近代中國社會》,上海人民出版社,1996年版,上海,第341頁。
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民主主义在政治方面是个永恒的话题,那写好一篇民主主义的论文必然显得个人出色的能力,那么如何写好呢?下面请看下小编为您准备的一些优秀的民主主义论文范文。
“民族主义”,即指以自我民族的利益为基础而进行的思想或运动。美国学者汉斯·科恩认为:“民族主义首先而且最重要的是应该被看作是一种思想状态。”英国学者爱德华·卡尔认为:“民族主义通常被用来表示个人、群体和一个民族内部成员的一种意识,或者是增进自我民族的力量、自由或财富的一种愿望。
在中国法治建设的初期和现在,我们在理论研究中视角总是转向国外,引进了许多国外的法律研究成果。实践中,立法者根据我国学者的研究成果将国外的法律制度大量转化为国家的法律制度,如此这样做,就是希望中国的法治发展程度能赶上西方法治发达国家。然而,引进一项制度并不是像引进一项先进的技术能立即见效,西方法治发展历经几百年的历史,能取得今日的成功,也是他们长期实践摸索的结果。因此,西方的法律制度移植到中国后,出现水土不服的现象也不难理解。
所以,有学者就提出,中国的法治之路必须注重利用中国本土的资源,注重中国法律文化的传统和实际。笔者认为,这样的观点是中肯并符合中国实际的。就如在西方国家,人民是热于诉讼,而在中国这个国家的人民是厌于诉讼(虽然每年的统计数据都表明诉讼量在增加,但是中国的百姓不到迫不得已不会诉讼,从每年调解结案可从侧面说明这一问题)。这样的传统就要求我们必须从民族的习惯出发来设计具体的法律制度。所以,笔者认为中国法治建设的资源一只眼要瞄向西域,另一只眼更要看到自己手中宝贵的资源。
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中等职业学校与学生之间的法律关系是一个比较复杂的问题,在现阶段,审视并努力构建中职学校与学生间和谐的法律关系,有助于更好地保护各方权益,解决两者间纠纷,实现依法治校,促进教与学的良性互动,进而推动我国职业教育事业的科学、健康发展。 以下是读文网小编为大家精心准备的:关于中职学校与学生之间法律关系辨析相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
【论文摘要】中职学校与学生之间的法律关系是妥善处理校园伤害事故、确定学校承担法律责任的基础。目前.我国学界对此关系的认识主要有四种观.量。中职学校与在校学生之间应当是教育、管理、保护关系,学校对学生承担的是教育、管理、保护的责任,而不是监护责任。
【论文关键词】法律关系;校园伤害事故;法律责任
在我国,随着学校办学形式多样化和公民权利意识增强,校园伤害事故及其所引发的学校法律纠纷也越来越多,受害人主张的赔偿金额日渐攀升,校园伤害事故逐渐成为影响学校工作和困拢学校发展的重要问题之一。
在现实生活中,校园伤害事故发生后,侵权学生家长或受害学生家长往往不问任何理由均把矛头指向了学校。由于校园伤害事故发生的原因多种多样,学校已经难以完全杜绝此类事故的发生。有些学校为了规避和减少校园伤害事故的发生,竟然采取了限制甚至取消自认为容易引发伤害事故的、教学计划规定学生必修的实验、实践课或体育活动课,这与开展素质教育和促进学生全面发展的目标是显然相悖的。
为解决这一问题,教育部以及一些地方人大先后制订了一系列行政规章和地方性法规,如教育部2002年制定的《学生伤害事故处理办法》(以下简称《办法》)、上海市人大2001年审议通过的《上海市中小学校学生伤害事故处理条例》、江苏省人大2006年审议通过的《江苏省中小学人身伤害事故预防与处理条例》等。但是,校园伤害事故的处理,涉及对自然人人格权的保护,根据《中华人民共和国立法法》第8条规定,对民事基本制度的规定只能制订法律。因此。这些规范显然难以对法院的审理具有拘束力。《最高人民法院关于审理人身损害赔偿案件适用法律若干问题的解释》适应社会的需要,依据《中华人民共和国民法通则》(以下简称《民法通则》)以及相关教育立法的规定和精神,对在教育机构中就读的未成年人的人身损害赔偿问题进行了规定,意义重大。
中职学校学生大多数是未成年人。在校园伤害事故中,学校是否一定要承担赔偿责任,关键是学校与学生之间属于什么性质的法律关系。因此,学校与学生之间的法律关系是妥善处理校园伤害事故、确定学校承担法律责任的法律基础。本文拟结合我国现有的法律法规,就学校与未成年学生之间的法律关系问题进行深入探讨。
在法律上,对于中职学校和学生之间的法律关系一直没有明确。目前,我国学界对此关系主要有以下四种观点:
该论认为家长把孩子送到学校学习,由学校负责管理学生在学校期间的学习和生活,学校就在一定时间或范围内代替家长成为未成年学生的监护人,未成年学生的监护权就自然转移给学校。因此,学校和学生之间的关系是监护与被监护的关系,只要被监护人遭受或致人损害的事实发生.无论监护人有无过错,学校都应当承担民事责任。其主要理由是:
监护是监护人对未成年人和精神病人的人身、财产和其他合法权益依法实行的监督和保护。“监护制度的重要作用,是在自然人具有权利能力而无行为能力的情况下.帮助这种自然人的权利能力得到实现,从而使他们得到生存和发展,使家庭成员与社会成员之间的互助义务得到法律的强制性的保障。”“因而监护人将被监护人送人学校求学,送人医院就医,不仅是履行其监护职责,也是履行‘公法’上的法律义务。”,“学校是未成年学生在校时的当然监护人。
该论主张学校虽然不是学生的监护人,但是可以成为按受监护人委托履行一定监护职责的被委托人,监护人与被委托人既可以由书面形式确定相互关系,也可以是一般口头约定而成立。学校一旦正式接受未成年学生入学,未成年学生实际上已处于学校的管理控制之下,学校已经接受了未成年学生监护人的委托,因此.学校和家长之间实际上已经存在委托关系。学校和家长之间的关系就是监护人与被委托人的关系,学校对学生应当负有监护职责。其理由是:
从现代学校的功能来看,学校对未成年学生负有特殊的保护职责。这种保护的重要性仅次于家庭,学生白天的大部分时间在学校度过,学校的工作对象是未成年学生,这就是学校这种教育机构与非教育机构工作职责的本质区别,学校必须对未成年学生进行长时间的保护。面对容易受外力伤害,身心发展水平较低,需要特殊保护的未成年学生,教师对他们应该有类似的家长般的责任,这种特殊保护可以理解为部分监护。
3准行政关系论
该论的直接理论依据是l9世纪德国的特别权力关系说。该说的主要内容是国家与公共团体是行政主体.基于特别的法律原因.在一定的范围内,相对人享有概括的命令强制权力,而另一方负有绝对服从的义务。这一理论为学校获得对学生概括的支配权提供了依据,即学校是负有教育目的的,提供专门服务的行政机构,只要校方认为自己对学生的管理行为符合教育目的,就能任意地对学生课以各种义务而不必承担任何责任,不必受行政一般原则的约束,与之相应的,学生必须承担由此带来的各种义务,而无法获得司法救助。这表明“高校作为一种具有特定目的的行政组织,又行使一定的行政权力,它与学生之间部分是行政法律关系。”因此,中小学校与学生之间的法律关系的基本性质,属于准教育行政关系,既区别于纯粹的教育行政关系,也区别于民事法律关系。
4教育、管理、保护关系论
根据《教育法》第5条之规定,“教育必须为社会主义现代化建设服务,必须与生产劳动相结合,培养德、智、体等方面全面发展的社会主义事业的建设者和接班人。”;第9条规定“中华人民共和国公民有受教育的权利和义务。公民不分民族、种族、性别、职业、财产状况、宗教信仰等,依法享有平等的受教育机会。”:第49条规定:“未成年人的父母或者其他监护人应当为其未成年子女或者其他被监护人受教育提供必要条件。未成年人的父母或者其他监护人应当配合学校及其他教育机构.对其未成年子女或者其他被监护人进行教育”。从以上条款可以看出,学校履行教育职能是国家法律所明确规定的,学校对学生有教育的权力.同时对学生有保护的义务:学生有接受教育接受管理的义务,享有受到保护的权利。因此根据《教育法》、《未成年人保护法》等有关法律规定,学校与学生之间是教育、管理、保护关系。其理由是学校与学生之间既不是特别权力关系,也不是平等的合同关系。
综合评议以上四种观点,较少有人赞同准行政关系论与监护关系论这两种观点;相反,对委托监护论与教育、管理和保护关系论,赞同者较多,但争议较大。
结合我国现行法律的有关规定.笔者认为,中等职业学校与在校学生之间是教育、管理、保护关系,学校对学生承担的是教育、管理、保护的责任,而不是监护责任。理由如下:
5.1学校的职责与监护的职责在性质上有明显的差别。
我国《教育法》与《未成年人保护法》规定,学校是有计划、有组织地进行系统教育的机构.学校除了对学生进行教育外,还应当负有保护、照顾和管理学生的职责。学校对学生负有三项职能:一是教育职能,二是管理职能,三是保护职能。在这三项职能中,教育是学校的主要职能;管理服务于教育职能,是学校为达到教育目的而采取的方式和手段:保护则是学校行使教育和管理职能的前提条件。学校这种基于教育机构的设置而产生的管理和保护的职责,与基于亲权而产生的法律意义上的监护职责具有本质上的差别。监护是指对无行为能力或限制行为能力人设置专人保护其利益.监护其行为,并且管理其财产的法律制度。没立监护制度的主要目的是弥补未成年人民事行为能力的缺陷,着眼于保护未成年人的人身、财产和其他合法权益,同时管理、教育未成年人的生活。“与教育教学活动有关的管理和保护”是区分学校职能部门与法律意义上监护职责的关键。当然,学校对学生的管理和保护有其特定的范围,而不是任何场所、任何时间都要将学生的一切活动纳入自己的管理之下,使学校这种为教育教学目的而实施的辅助管理、保护无限放大到监护人的监护职责范围。
5.2学校不具备监护人的法定资格。
最高人民法院《关于贯彻执行(民法通则)若干问题的意见(修改稿)》第10条规定,监护人的监护职责包括保护被监护人的身体健康、照顾被监护人的生活、管理和保护被监护人的财产,代理被监护人进行民事活动,对被监护人进行管理和教育,在被监护人合法权益受到侵害或者与人发生争议时,代理其进行诉讼,为了被监护人的利益,有权处理其财产等。而学校则不具备对未成年学生行使只有其监护人才有权行使上述行为的资格。
监护又是权利与义务的统一.事实上,家长将未成年人交给学校时,并没有将监护职责中的权力部分转移给学校,如对未成年人财产的监管与处分等,只是把监护的义务推给学校,一旦发生事故强求学校对在校学生承担监护责任,这明显违反法律“公平”的原则。即使是家长将监护职责的全部权利与义务转移给学校,对学校也是不公平的。
5.3学校承担监护职责没有法律依据。
我国《民事诉讼法》第7条规定:人们法院审理民事案件,必须以事实为根据,以法律为准绳。这就是说,无论是学生家长还是人民法院判决学校承担监护责任都必须有法律依据。在我国目前的法律体系中,《教育法》第39条、《教师法》第8条、《未成年人保护法》第15条、第16条以及《意见》第160条等法律规定是学校承担法律责任的主要依据。但是我们稍加分析就可以发现,上述法律规范只规定了学校的教育、管理、保护责任,并没有规定学校的监护责任。依照上述规定让学校承担监护责任只能说是对法律的曲解。
也有学者试图根据《意见》第22条的规定,“监护人可以将监护职责部分或全部委托给他人”,认为家长与学校之间形成了委托监护关系。这也是毫无道理的。我们知道,“监护责任的转移是一项非常重要的事项,对学校而言要承担巨大的责任,对监护人而言是责任的减轻,学校与监护人都应该慎重考虑。”然而,委托合同的成立必须以当事人双方意思表示一致为前提。但是一般情况下,学校是根本不可能、也不愿意与家长达成这种意思表示一致的。
法定的监护关系是以亲权为基础,以血缘关系为纽带建立起来的法律关系。《民法通则》规定的法定监护人(主要有四个序列:父母;祖父母、外祖父母;兄、姐;关系密切的其他亲属等)是按血缘关系亲疏的顺序来排列的,这种血缘关系是客观存在的。列入法定监护人范围的未成年人的亲属,只要具备监护能力,必须按法律规定履行监护义务,如不履行,则应依法承担相应责任。
监护与被监护是《民法通则》133条设定的法律关系,我国著名法学家杨立新教授在对本条款进行解释的时候提道:“之所以否定监护义务的存在是因为.认定学校与学生之间的法律关系适用监护法律关系进行调整,没有确切的法律依据。其一,认定学校在未成年学生人校以后产生监护权,没有任何法律对此作出规定,没有足够的法律根据这样认定。其二,监护权的成立,要么是法定,要么是指定,除此之外没有监护权产生的根据。其三.监护权转移,需要有转移的手续,即在当事人之间订立监护权转移的合同,该合同根本不存在”。《学生伤害事故处理办法》第7条第2款规定:“学校对未成年学生不承担监护职责.但法律有规定的或者学校依法接受委托承担监护职责的情形除外。”本条款是依据《民法通则》的基本原则,也明确了学校与学生之间不存在监护关系。
5-4学校不具备担任未成年学生监护人的能力。
家庭履行监护是1:1或N:1的形式,祖父母、外祖父母、兄姐都可能在一定程度上帮助或在一定情形下替代未成年人父母对该未成年人履行监护职责;而学校对学生的保护是1:N的形式,学校每位教师一般要负责教育管理十几名甚至几十名学生.他们不可能时时处处像家长照顾自己的孩子一样去照顾每一位活泼好动的未成年学生,保证他们不发生任何伤害事故。因此,要求学校为数甚少的教师对为数甚多的学生承担监护责任难免不合情理.事实上也难以做到。
5.5学校不具有充当未成年学生监护人的经济条件。
从法社会学和法经济学的角度讲.让学校成为学生的监护人,需要昂贵的成本.是不可行的。因为,要履行监护责任,学校必须投入大量的人力、物力和财力,聘任足够数量的专兼职教育和照管学生的教职工,全面改善学校的校舍、场地、其他教育教学设施和生活设施。在目前和未来相当长时期教育经费短缺的情况下,这一系列条件是难以实现的。
综上所述。学校与学生的关系是基于教育法律的规定而产生的权利义务关系,教育、管理和保护构成这一法律关系的基本内容,即法律的调整内容.中职学校学校与学生之间的法律关系应当是教育、管理、保护关系法律关系。
笔者认为,在处理校园伤害事故中,应当根据我国现有的法律法规确定学校的法律责任、责任范围和赔偿额度,切实维护学校、教师和学生的合法权益,保证学校能够按照教育本身的规律做好教育工作,履行教育管理保护职责,保障学生在优美、健康、文明、安全、和谐的校园里愉快地学习和生活。
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